Compassie hangt in de lucht. Het is een passe-partout voor mensen van goede wil. Zeg dat iemand compassie heeft en hij deugt. Toch is het meer dan een retorische truc, het is een nieuwe ethiek. Wie iets met compassie doet, doet meer dan alleen suggereren dat zijn hart wel op de goede plaats zit. Hij bekent zich lid van een beweging die temidden van angst en onzekerheid opteert voor het goede.

Volgens de commissie Geel zal dit woord ‘de ziel, het kloppend hart, de grondtoon’ van het CDA moeten worden. Hoe de partij het er electoraal er af zal brengen als ‘de partij die kiest voor compassie’ , is onzeker. Ethisch gesproken heeft ze in elk geval de wind mee. Een politieke beweging die inzet op compassie moet daarom het voordeel van de twijfel krijgen.

De associatie met het compassionate conservatism uit het George W. Bush tijdperk ligt voor de hand, maar is te gemakkelijk. Sinds 9/11 is de term in de VS naar de achtergrond verdwenen. Angst won het van de compassie. Recentelijk blies David Cameron het concept in het Verenigd Koninkrijk weer nieuw leven in door er het woordje ‘modern’ aan toe te voegen. De conservatieven in de VS en de UK putten misschien uit dezelfde joods-christelijke bron als het CDA, maar ze brouwen er politiek-filosofisch toch een heel rechts drankje van, dat ook veel CDA-leden te zwaar op de maag zal liggen. Compassionate conservatism werd in de VS gebruikt om de regeringsverantwoordelijkheid voor een sociale politiek af te wentelen op de samenleving. Bush nam de term in 1999 in zijn campagne over als politiek program. Gezondheidszorg, welzijnswerk, armoedebestrijding – laat ze over aan kerken, liefdadigheidsinstellingen en private ondernemingen, was de boodschap. Michael Gerson, die de speeches voor Bush schreef, zei het zo: ‘Compassionate conservatism is de theorie dat de overheid de aanwezigheid van sociale diensten aanmoedigt, zonder ze zelf te leveren.’ Compassie met de armen betekent niet dat je hen een baan verschaft, maar hen voortdurend voorhoudt dat ze die zelf kunnen krijgen. Of, zoals ik ooit een ouderling tegen een bedelaar hoorde zeggen, die bij de uitgang van de kerk waar ik preekte zijn hand ophield: ‘wat jij nodig hebt, is een schop onder je kont.’ Hij had werkelijk met hem te doen.

Wie politiek met compassie wil bedrijven kan echter ook uit een minder conservatief vaatje tappen. Dat van Karen Armstrong bijvoorbeeld, en haar Handvest voor Compassie. Niet zozeer politiek als wel religieus geïnspireerd. Begin 2008 sprak de religieuze bestsellerauteur – en gewezen non – bij een prijsuitreiking de wens uit voor zo’n Handvest. Binnen anderhalf jaar was er niet alleen een tekst, maar ook een wereldwijde beweging van individuen en organisaties die er voor tekent. ‘Het principe van compassie of mededogen vormt het hart van alle religieuze, ethische en spirituele tradities’, zo opent het. ‘Het roept ons op altijd alle anderen te behandelen zoals wij zélf behandeld willen worden. Compassie zet ons aan om ons onvermoeibaar in te zetten voor het verzachten van het leed van onze medeschepselen, om niet onszelf maar een ander in het middelpunt van onze wereld te plaatsen en recht te doen aan de onschendbare heiligheid van elk mens door iedereen zonder uitzondering te behandelen met absolute waardigheid, billijkheid en respect.’ Het manifest roept vervolgens op om compassie weer tot het centrum van moraal en religie te maken met het oog op een duurzame globale wereldorde. Wéér, want de religieuze tradities zelf hebben boter op hun hoofd en zijn ontrouw geweest aan hun eigen kern.

Het is gemakkelijk met Armstrong – ze schreef ook een boek onder dezelfde titel – en haar beweging onder kritiek te stellen. Het handvest reduceert religies tot één essentie, veegt alle religies op één hoop,  en krijgt alleen vrijzinnig-liberale gelovigen achter zich. En moet je nu religieus zijn om mededogen te voelen? Het handvest is bovendien inconsistent. Hoe kun je nu een beroep doen op zelfopofferend mededogen en tegelijk de wederkerigheid van de gulden regel verdedigen? En is moraal niet meer dan compassie? Is de ander uieindelijk niet beter af als we meer ons verstand gebruiken en minder ons hart laten spreken?

Allemaal waar. Toch mag de C wat mij betreft de C van compassie worden. Ik heb daarvoor drie redenen. Ze hebben met de moderne cultuur te maken,  die steeds meer op passie drijft. Maar ook met de ethiek die de morele waarde van emoties en verbondenheid herontdekt. En tenslotte met de theologie, die de herinnering levend houdt aan wat ooit ‘christelijke naastenliefde’ heette. Het biedt een variant in de ethiek die niet de gemakkelijkste is. Een ethiek voor sterke mensen. We kunnen haar agapisme noemen, naar het Bijbelse woord voor liefde, agape . Aan de theologie ontleen ik uiteindelijk ook een viertal valkuilen waar een ethiek van mededogen bij uit de buurt moet blijven.

Ik begin met de cultuur. Elke periode in de cultuur ontwikkelt haar eigen manier om naar de morele werkelijkheid te kijken. De filosoof Luc Ferry, voormalig Frans minister van onderwijs,  heeft dat voor de westerse geschiedenis overzichtelijk in kaart proberen te brengen. Voor de Grieken was de wereld idealiter een geordende kosmos en bestond het goede in het je conformeren aan de wetten van de natuur. Het Christendom nam daarna de idee van de natuurwet over, maar maakte haar ondergeschikt aan God. De wil van God doen, dat is het goede. De Verlichting nam vervolgens afscheid van het theïsme en fundeerde de ethiek in de menselijke ratio. Goed is wat je redelijkerwijs aan de mensheid in jezelf verplicht bent, aldus Immanuel Kant. Maar de rationaliteit als funderend principe van de ethiek heeft inmiddels in de hedendaagse cultuur aan kracht ingeboet, constateert Ferry. In de chaotische globalisering bepaalt niet meer het sociaal contract de morele betrekking tussen mensen en groepen, maar de emotie. De kracht van de passie waarmee jij in het leven staat, het vermogen om je al dan niet te laten raken door het leed en de vreugde van anderen, en de ad hoc uitkomst die telkens daarover uitonderhandeld wordt – dat is het ethische krachtenveld van de eenentwintigste eeuw geworden. Dat kan niet anders dan leiden tot heerszucht, ongelijkheid en weekhartige willekeur, zeggen cultuurcritici. Dat gevaar is niet uitgesloten, geeft Ferry toe in zijn La révolution de l‘amour. Maar nog nooit heeft een cultuur zo hoog ingezet op persoonlijke relaties, intimiteit, ouderschap, gezin. Ook al lijden we eronder en lopen relaties keer op keer stuk: alles is liefde, liefde is alles.

Dan de ethiek. Zullen we nu hautain de schouders over deze Erlebnisgesellschaft ophalen? We kunnen beter de bakens verzetten en het paradigma in de ethiek er op aanpassen, zegt Ferry en ik ga met hem mee. Het is tijd voor een ethiek van compassie. ‘Het gevoel van diep mededogen voor een ander die door het ongeluk getroffen worden, vergezeld van een sterk verlangen zijn lijden te verlichten’, zo omschrijft het woordenboek het begrip. Aangedaan worden door een enkeling, dat houdt niet over. En wat we voor de ene mens voelen, voelen we voor de ander niet. De Mauro-discussie maakt dat pijnlijk duidelijk. Maar dit is nu eenmaal het morele frame waarbinnen mensen vandaag denken. Het heeft naast een tekort ook een tegoed. Het brengt ons weer een lang vergeten waarheid te binnen die door het liberale individualisme werden verdonkeremaand: dat wij in elkaars handen zijn overgeleverd, elkaar kunnen maken en breken. Dat mensen aangewezen zijn op elkaars ontferming.

Dat vraagt om een relationeel mensbeeld. Daarom moet mededogen ook uit de sfeer van de individuele emotie worden gehaald. Compassie is meer dan een gevoel, het is onze status quo. Je besluit niet als individu tot mededogen, het overmeestert je. Je wordt er gedachteloos in meegezogen. Pas in tweede instantie stem je er bewust mee in, of onttrek je jezelf moedwillig eraan. Compassie ontspringt niet aan onszelf maar overkomt ons. Religieus gezien kun je zeggen: zij komt van God en wij delen erin. Wij zijn geen meester over het mededogen.

Compassie schept een lotsgemeenschap. Maar zij wist de grenzen tussen ik en jij niet uit, maar maakt ze des te scherper voelbaar. Het beroep dat de ander in zijn ellende op jou doet maakt je tot onvervangbare enkeling: het is aan jou om te reageren, en aan niemand anders. En echte compassie knuffelt ook de ander niet dood, maar zoekt zorgvuldig het goede voor hem of haar, met respect diens uniciteit.

Het ondergaan van mededogen is niet iets voor slappe knieën en een weke ruggengraat. Het goede promoten van een ander – hoe houd je dat ooit vol als je denkt genoeg te hebben aan jezelf? Helemaal als de ander niet je vriend is of nog erger, je vijand. En hoe kom je er achter wat goed is voor anderen? Niet alles wat iemand verlangt, is immers goed voor hem.

‘Compassie is een term die zich richt op de zwakte van mensen’. Zo schreven CDA leden deze week in een oproep om maar van compassie als kernwoord af te zien. ‘Streeft het CDA ernaar de partij te zijn van het medelijden? Van de zielige mensen? Is het verboden om sterk te zijn?’ Ze zien het verkeerd: compassie is alleen iets voor sterke mensen. Er is ook wel zwak mededogen – laten we het medelijden noemen. Kerkvader Augustinus – die het opnam voor compassie en het woord misericordia daarvoor muntte – had er een goed oog voor. Als hij mensen in het theater ziet zwelgen in hun eigen tranen en genieten van hun eigen begaandheid met het lot van acteurs, noemt hij dat kwaadwillende welwillendheid, malivola benevolentia. Descartes maakte later eenzelfde onderscheid tussen de compassie van zwakke en van sterke zielen. In het eerste geval blijf je gevangen in de eigen verbeelding. Je bent overmand door angst dat het lijden van de ander ook jou zal kunnen overkomen. En je zwelgt in de vreugde dat het niet jouw lijden is! Je tolt rond in je eigen fantasie. In de ware compassie daarentegen ben je lucide tegenwoordig bij jezelf, zodat jij werkelijk wordt geraakt door het lijden van de ander.

Zo moeten we ook Nietzsche’s weerzin tegen het medelijden als een afkeer van de angst van zwakke zielen verstaan. Hij wil ruimte scheppen voor een compassie, die van het lijden geen argument maakt tegen het leven, maar het als zijn intensivering ervaart. Op en top mens zijn, dat is niet domweg maar wat voortbestaan, maar risico willen lopen dat je veranderd wordt door deelgenoot te worden van het lot van anderen. Werkelijke levenskracht toont zich in het opgeven van de burcht van het gesloten ik en een overgave aan de vreugde en de pijn van het leven. In het erbarmen zit een element van onteigening: je laat jezelf decentreren, troebleren door een ander.

Dat compassie dus niks voor watjes en softies is, zal duidelijk zijn. Maar is het niet eerder omgekeerd zo, dat zij ons óvervraagt? Zo’n ethiek lijkt niet om sterke mensen, maar om heiligen te vragen. Daarom tenslotte de theologie. Wat we hier compassie noemen, wordt in de joodse en christelijke traditie barmhartigheid of naastenliefde genoemd. Mededogen is geen joods-christelijke exclusiviteit; Karen Armstrong heeft gelijk: alle grote religieuze tradities weten er van. Toch heeft het verhaal van de Barmhartige Samaritaan (Lucas 10), zeker in het Nederland waar het CDA zijn electoraat haalt, het beeld van mededogen bepaald. De reiziger die ‘tot in zijn ingewanden’ werd bewogen – zo staat het er letterlijk – door het beroofde slachtoffer, halfdood aan de kant van de weg. Een krachtig verhaal, met alle kenmerken van sterke compassie. De Samaritaan die zich in het krachtenveld van de noodlijdende begeeft en niet als de priester en de Leviet aan de overzijde voorbij gaat, wordt door spontane emotie overmand en uit zijn centrum gehaald.

Het verhaal spreekt zo tot de verbeelding dat vaak vergeten wordt waarom Jezus het vertelt: als toelichting bij het zogenaamde dubbelgebod ‘Heb God lief boven alles en de naaste lief als jezelf.’  Dat gebod brengt de ethiek van compassie in de joods-christelijke traditie op een noemer. Het is een gebód: een visie op goed leven die je je moet toeëigenen. Of beter, waaraan je je gewonnen kunt geven. Door dat te doen ontken je het spontane mededogen niet, maar zet het wel in een normatief kader.

Het ‘heb je naaste lief als jezelf’ bewaart de compassie voor vier valkuilen. In de eerste plaats de sentimentalisering. Compassie gaat gepaard met emotie, maar dat hoeven niet per se warme gevoelens te zijn. Je kunt door de ander geroerd worden, maar je kunt ook beroerd van hem worden. Een ding is echter uitgesloten, zelfs als hij vreemdeling of vijand is: dat hij je koud laat. Daarom is hier sprake van een gebod; het geldt ook daar waar je er niks bij voelt.

Vervolgens de tweede valkuil: de zelfopoffering. De christelijke compassie is vaak als zelfhaat geïnterpreteerd, niet in het minst door christenen met heiligheidsaspiraties. Je om anderen bekommeren staat gelijk aan jezelf verachten. Een christen is een mens voor anderen, schreven nog niet zo lang geleden theologen Barth en Bonhoeffer. Maar liefde voor jezelf wordt in het liefdesgebod niet afgewezen, integendeel, het geldt zelfs als model voor de naastenliefde. Je bent begaan met jezelf? Nou dan, wees dan ook net zo begaan met anderen. Daar ga je doorgaans niet aan onderdoor. Integendeel: ‘doe dat en u zult leven’, zegt Jezus.

De derde valkuil: de willekeur. Naaste ben je van iedereen. Dat is het ongemakkelijke van het gebod: het sluit vriendjespolitiek uit. Natuurlijk, je bent gehecht aan je vrienden, voelt je aangetrokken tot je partner, hebt jezelf geïnvesteerd in je kinderen. Je hebt zo je preferenties. Dat is normaal. Je kunt niet iedereen evenveel goed doen. Waar het om gaat is dat je in je beperktheid niemand kwaad doet. Naastenliefde is: naar vermogen recht doen aan ieders waardigheid. Barmhartigheid staat niet dus haaks op rechtvaardigheid, maar is er de warme vorm van. Rechtvaardigheid, omgekeerd, is onderkoelde compassie.

Een vierde valkuil tenslotte: paternalisme. Medelijden dat van één kant komt en vanuit de hoogte. Zorg die de ander als object van welwillendheid beschouwt, als hij maar wel zijn hand ophoudt en netjes dankjewel zegt. Wie houdt van zichzelf, heeft zelfrespect. Die knuffelt zichzelf niet dood en pampert zichzelf niet eindeloos. Doe dat dan ook een ander niet. Heb respect.

HEILIGE TEKST

De oneindigheid van tijd en ruimte scheiden ons van God. Wij kunnen geen stap in de richting van de hemel doen. God komt door de kosmos heen tot ons. Over de eindeloze tijd en ruimte komt Gods nog oneindig eindelozer liefde, om ons aan te raken.
Wij hebben de macht hem toe te laten of de toegang te weigeren. Als wij doof blijven voor zijn komst, dan komt hij, net als een bedelaar, keer op keer terug, maar op een dag komt hij niet meer. God legt een heel klein zaadje in ons en gaat dan heen.
Vanaf dat tijdstip hebben wij noch God, iets anders te doen dan te wachten. Wij moeten alleen maar onze toestemming, ons jawoord, blijven beamen. Dat is moeilijker dan het lijkt, want het groeien van het zaad in ons doet pijn.
Uiteindelijk groeit het zaad uit eigen kracht. Eens komt het ogenblik, dat de ziel God toebehoort, waarop zij niet alleen maar met de liefde instemt, doch werkelijk zelf liefheeft. Het is Gods liefde voor zichzelf, die door de ziel heengaat. Alleen God is in staat God lief te hebben.

Simone Weil, Wachten op God
Meer info: Het Vermoeden, IKON TV

Nog nooit eerder werkten zoveel mensen in de zorg. Driekwart van de banengroei in het afgelopen decennium is toe te schrijven aan deze sector, meldt het Centraal Bureau voor de Statistiek medio 2011. Crisis of geen crisis, de afgelopen tien jaar steeg de werkgelegenheid er met 38 procent. Een kwart van alle vrouwen werkt, al dan niet parttime, in de zorg. De zorg is, op de handel na, de grootste werkgever met 1,4 miljoen banen. Er werken meer mensen dan in de industrie of in de publieke sector.

Voor de eerste pagina's, klik op afbeelding

‘Zorg’ is een containerwoord en omvat een breed scala van beroepen en werkvelden in gezondheidszorg, welzijnswerk en educatie. Ik versta het woord hier breed: ieder die professioneel bezig is het leven van anderen (weer) op de rails te krijgen, is te beschouwen als zorgwerker. Van cure tot care, van intensieve klinische verpleging tot verstandelijk gehandicaptenzorg, van jeugdzorg en GGZ tot geriatrie, van thuiszorg, buurt- en opbouwwerk, verslaafdenzorg tot begeleiding van zorgleerlingen in het onderwijs en geestelijke verzorging in zorginstellingen, leger of justitie – het zijn stuk voor stuk domeinen van zorg. Ook het pastoraat van predikanten en pastores in dienst van kerken en geloofsgemeenschappen is als zodanig te beschouwen.

Dit boek neemt het op voor de zorg. Niet door te lobbyen voor de zorg als bedrijfstak of groeisector voor werkgelegenheid, maar door tot de kern door te dringen waar zorg aan ontspringt: het basale feit dat ons leven – voor een deel of helemaal – in andermans handen ligt. Samenleven is gebaseerd op het vertrouwen dat anderen mij niet laten vallen. Gebeurt dat wel, dan – en dan pas – ben ik verloren. We worden losers, als we niet op elkaar kunnen rekenen.

Het boek gaat na wat dit gegeven betekent voor de zorgbetrekking. De zorg is een complexe wereld en werken in de zorg is een ingewikkeld vak. Ik zal de verschillende lagen in de zorgbetrekking proberen uiteen te leggen. Maar al is professionele zorg een vak, het is geen vak apart: het zorgmetier is geënt op en leeft van het stilzwijgende beroep dat de ene mens op de ander doet om zijn vertrouwen niet te beschamen. De ethiek waarvan de zorgprofessional leeft is zo bezien eigenlijk een heel eenvoudige: zorg is de voortzetting van ouderwetse naastenliefde met modern georganiseerde middelen.

Wordt dit dan het zoveelste betoog tégen individualisme en vóór gemeenschapsdenken, tégen autonomie en vóór solidariteit? De zorgethiek als communitaristische cultuurkritiek? Neen, dit essay is een pleidooi voor zorg voor autonomie. Autonomie staat dan, kortweg gezegd, voor het vermogen van mensen om aan hun uniciteit vorm te geven. Dat kunnen ze niet alleen, daarvoor hebben ze anderen nodig.

Van die simpele waarheid wil een neoliberale visie op de samenleving maar moeilijk doordrongen raken. Zij verstaat autonomie vooral als onafhankelijkheid en zelfredzaamheid. Maar hoe belangrijk het ook is om voor eigen rekening te leven, het is een misverstand dat iemand daarbij zichzelf kan redden. Om onze uniciteit te verwerkelijken, zijn we op de zorg van anderen aangewezen. Autonomie eindigt dus ook niet waar zorg begint, beweer ik, maar zorg is een voorwaarde voor autonomie en autonomie is het intrinsieke doel van de zorg.

Niemand is ervoor bestemd loser te blijven, ook al is hij het voor zijn eigen gevoel geworden. Dat is het ideaal waarvan een zorgprofessional werk maakt. Voor die professionals – en voor ieder die met hen te doen en van doen heeft – is dit boek ook geschreven. Het wil hen een hart onder de riem steken door ethisch orde te scheppen in de complexiteit van de zorgbetrekking. Een eerste doel van dit boek is dan ook een verheldering van wat zorg is.

Een tweede, niet minder belangrijk, doel is om – opnieuw, als het nodig is – oog te krijgen voor het vreugdevolle in de zorg. Zorg is doorgaans een hoofdpijndossier, waar mensen aan opbranden. Er moet bezuinigd worden, er heersen misstanden en het management faalt – er klinkt een eeuwige litanie in de media over tekorten en tekortschieten, altijd te weinig en nooit goed of goed genoeg.

Het wordt tijd voor een minder tobberige toon. Niet dat werken in de zorg altijd even ‘leuk’ is, zoals wervingsadvertenties van zorgopleidingen en –instellingen soms willen doen geloven. ‘Leuk’ is het woord niet. Voldoening is misschien beter. Zorg die lukt, geeft voldoening en neemt een zorgverlener mee in een flow. Wie over de zorgpraktijk praat, moet beginnen met dát te zeggen. Als mededogen de motor is die de zorg voortdrijft, dan is voldoening en vreugde de brandstof die haar gaande houdt. Goede zorg gaat vanzelf, zal ik –me bewust van de overdrijving – beweren.

Zorgethiek behelst vaak een moeizame confrontatie met het ethisch tekort. Wie werkt in de zorg doet altijd te weinig voor de ander. Naastenliefde is een gebod dat ons overvraagt, weldoen een principe waaraan alleen een heilige of held lijkt te kunnen voldoen. Dat mag waar zijn: de zorgpraktijk stuit op en overschrijdt morele grenzen, constateer ik in het laatste hoofdstuk. Maar voor er over grenzen gesproken wordt, moet naar mijn idee de vanzelfsprekendheid van het goede in een zorgrelatie worden benadrukt. De flow of goodness gaat aan het morele tekort vooraf.

Daarmee overheerst in dit boek een optimistische grondtoon. Zorg is de sector van de hoop. Mensen die elders worden afgeschreven of die zelf vinden dat het met hen gedaan is, worden er weer opgericht en voor vol aangezien. Maar wie dag in dag uit in de zorgsector werkt, kan de moed wel eens in de schoenen zakken. Dit boek wil beroepsbeoefenaars in de zorg, die voortdurend op de grenzen van hun vak en van hun mogelijkheden stuiten, een ethische steun in de rug bieden.

Bestellen? Klik hier.

Een interview over het boek met Zorgethiek.nu.

[Hier een verslag van de plechtigheid.

De rede is nu ook zelf te downloaden.]

Kunt u één ding, een persoonlijk bezit, aanwijzen dat uw leven weerspiegelt? Deze zomer laat Letter&Geest acht auteurs zoeken naar een betekenisvol object. Vandaag: Frits de Lange 

Ik heb, alles wel beschouwd, niks met dingen. Niet dat sommige voorwerpen mij niet intens dierbaar zijn. Maar hoe vergeefs is het je er aan te hechten.

Ik was verknocht aan de leren jekker die mijn vader dag in dag uit had gedragen op zijn motorfiets, als broodventer op weg naar zijn klanten of in vroege morgen en avond op weg naar zijn bijverdienste: de boerderijen waar hij melkmonsters nam voor de zuivelfabriek. Ik ben niet het type van leer, maar het je kunnen hullen in de verweerde jas van je overleden vader die je ook nog als gegoten zit, dat is toch iets oers. De jas werd ooit door ons op een morgen per ongeluk in een kledingzak voor het Leger des Heils aan de straat gezet; in een ondoordachte bui hadden we de zakken verwisseld.

Tja, de spullen van mijn vader. Ik fietste jaren op zijn degelijke Fongers, met grote canvas fietstassen, beplakt met CDA en NCRV-stickers. Buren die mij vroegen of ik mijn krantenwijk vandaag al weer gedaan had, negeerde ik soeverein. Wisten zij veel, de tassen van mijn vader! Ik knipte mijn heg met zijn inmiddels veertig jaar oude Black&Decker, die hij zorgvuldig schoongemaakt en geolied in doeken had gewikkeld, als was het ‘t kind in de kribbe. Maar de fiets is, na een jarenlang bestaan als studentenbrik, nu ook voor mijn dochter een ‘monster’ geworden, waarmee je zelfs in Amsterdam niet meer vooruit komt. En de heg die ik onlangs knipte, is rafelig bruin geworden van de half afgereten takken. Opnieuw hoor ik de denkbeeldige buren. Maar ze hebben ditmaal gelijk, het is geen gezicht. Ik moet een nieuwe heggenschaar. Krachtiger, groter, scherper.

Dierbare dingen waren het voor mij, incarnaties van de herinnering aan een geliefde ander. In het verweerde leer van de jekker was mijn vaders zweten en zwoegen voor een karig loon nog te ruiken. In de geoliede doek, zorgvuldig om de heggenschaar gevouwen, zijn aandacht en respect voor zijn gereedschap. Misschien dat deze dingen een opstapje kunnen zijn naar waar het in dit essay om gaat: het ultieme object dat staat voor wie ik zelf ben of was, ook als ik er zelf niet bij ben? De voortekenen stemmen echter niet gunstig: zullen mijn ‘laatste dingen’ ook niet aan dezelfde slijtage onderhevig zijn als de Fongers van mijn vader? Teloorgaan in de totale vergeefsheid der dingen?

De vergelijking gaat niet helemaal op, merk ik nu. Er is een verschil: het laatste object waarin ik mijzelf helemaal weet uitgedrukt, is wat anders dan het ding waarvan anderen zullen zeggen: ‘typisch Frits de Lange!’ In het ene geval richt ik een teken op, in het andere laat ik een spoor na. De Braziliaanse theoloog Leonardo Boff vertelt hoe hij tijdens zijn studie in Europa bericht kreeg van het overlijden van zijn vader, thuis in zijn geboorteland. Zijn zus had een peuk van de sigaret die zijn vader het laatst gerookt had bij de brief mee opgestuurd. Letterlijk zijn laatste object dus. Een vergeelde peuk van een strosigaret. De geur van de peuk roept bij hem opnieuw de vertrouwde wereld van zijn jeugd op. De herinnering aan hoe zijn vader daarin een baken in zee was geweest voor hemzelf en zijn broers en zussen. ‘Van dat ogenblik af is het sigarettenpeukje niet meer een peukje van een sigaret’, schrijft Boff. ‘Het is een sacrament.’ Boff wil aan de hand van het peukje uitleggen hoe de materiële wereld een teken kan zijn van goddelijke presentie. Maar had vader Boff niet in wat anders herinnerd willen worden dan in zijn laatste peuk? De sigaret was wel het laatste spoor dat hij achterliet. Maar was het ook zijn ultieme teken? De dingen waarin ik wil uitdrukken wat van waarde is en was in mijn leven, zijn van een andere orde dan de dingen die ik aan mijn dierbaren overdraag en die hen aan mij doen herinneren.

Wat zal de ‘sigarettenpeuk’ zijn die ik achterlaat? Ik heb daar vreemd genoeg geen enkele rol in te spelen, ook al is het onmiskenbaar mijn unieke vorm en geur die hem van waarde maakt. Het is aan anderen om zich – stel dat ze het willen – mij te herinneren en de voorwerpen die iets van mij oproepen te koesteren. Ik kan symbolisch niet over mijn graf heen regeren. Ik kan mijzelf niet transcenderen door mijzelf na mijn dood nog te willen te verlengen of uit te breiden. Ik ben er dan zelf niet meer, wat er van mij rest zijn alleen nog sporen.

Het is een daad van geweld om anderen te dwingen mij op een bepaalde manier te herinneren, om hun mijn sporen op te willen dringen alsof ik er nog levend bij toekeek. Dit is de illusie van utopische machthebbers en hun duizendjarige dromen: zodra ze in hun graf liggen wordt hen de rug toegekeerd met een: ‘En dat nooit meer’. Het enige spoor dat ze achterlaten is een spoor van vernieling. We zijn voor hoe we herinnerd zullen worden volstrekt overgeleverd aan anderen.

Een glimp van hoe dat kan gaan, ving ik op bij een les voor verzorgenden in het verpleeg- huis. De docent pakte een rugzak uit, met daarin spullen die stonden voor wat hem dierbaar was en hem als persoon kenmerkte. Een flesje wijn, een pak spaghetti, een bijbeltje, zijn geurtje, een foto van zijn kinderen. En een voorvakje op de tas dat dicht bleef, omdat het privé was. Geen grootse tekens voor wat voor hem heilig was in het leven. Maar eerder een paar sporen die hij nu alvast wil nalaten voor het geval hij dement zou worden. Door de rugzak uit te pakken doet hij symbolisch een weerloos beroep op de zorg van anderen om hem daarin zoveel mogelijk tegemoet te komen: een glas wijn bij het eten, zondags naar de viering en de foto van zijn kinderen op het nachtkastje.

Over de sporen die ik achter zal laten maak ik mij geen illusies. Van mij geen relikwieën, voor mij geen bedevaarten. Er zullen misschien wel nog een paar voorwerpen circuleren onder mijn naasten. Voor dagelijks gebruik, want dat is toch wel het kenmerk van laatste dingen:  het zijn dagelijkse gebruiksvoorwerpen, met letterlijk nog de krassen en butsen van de dierbare, zoals het dienblad van mijn moeder waarmee we thuis nu nog elk kopje koffie serveren. Mijn spullen zullen gebruikt worden tot ze versleten zullen zijn en bij het grof vuil worden gezet. De gehavende leren stoel waarop ik het liefst zat, het afgekloven potlood waarmee ik boeken onderstreepte, mijn oude Simon & Patrick gitaar met de gebroken-en-weer-gelijmde hals. Ook als ik ooit naar het verpleeghuis ga is de inhoud van mijn rugzak niet spectaculair: stroopwafels, het Statenbijbeltje van mijn moeder, en ook een flesje wijn (maar dan wel een stevige merlot, als het kan). Er zit ook een privévakje op, dat dicht blijft omdat wat er in zit niemand iets aan gaat. Maar in alles, ook in respect voor dat laatste, ben ik volstrekt overgeleverd aan andermans handen.

Het is wél aan mijzelf om van betekenis te zijn. Mijn leven te laten verwijzen naar iets of iemand anders. Een ideaal, een zaak, een beweging, een waarde, een gedachte, een geliefde, die mij overleeft. Daar heb ik het, als auteur van mijn eigen levensverhaal, zelf voor het zeggen. Ook al wordt er door anderen driftig aan meegeschreven (wij zijn onlosmakelijk in elkaars verhalen verstrikt), alles wat mij overkomt en waarin ik niet de hand heb, vraagt toch om míjn respons. Leven is je verhaal een eigen plot meegeven. Iets van je leven maken. Of ook: lijden onder het feit dat je dat ontnomen wordt. ‘Meer nog dan geluk zoeken mensen betekenis. Ook als ze er aan doodgaan’, las ik bij Arnon Grunberg. We staan ergens voor en investeren onszelf in wat buiten ons ligt. We transcenderen onszelf, niet door onszelf te verlengen of te vergroten, maar door ons moedwillig mee over te geven aan iets wat groter is dan onszelf. Ergens in kunnen geloven of onder lijden – dat geeft mensen grandeur. Zo verwijzen we, richten we tekens op. De vraag naar mijn laatste object is in feite de vraag of ik zichtbaar heb weten te maken waar het mij in mijn leven uiteindelijk om te doen is geweest.

Huub Oosterhuis schreef een mooi, krachtig ‘gebed voor een overledene’: ‘Wij bidden U dat er niets van dit mensenleven verloren zal gaan, dat wat hij geleefd en gedaan heeft ten goede komt aan deze wereld; dat al wat hem heilig was geëerbiedigd mag worden door de mensen die na hem komen, en dat hij in alles waarin hij groot geweest is tot ons mag blijven spreken juist nu hij gestorven is.’ Het gebed laat zich bij begrafenissen van mensen met een grote staat van dienst, maar ook bij die van eenvoudige zielen uitspreken. Want hoe levens ook verschillen, mensen zijn groot in de toewijding aan wat hen heilig is, of dat nu de wetenschap, de kunst, het huishouden of de familieband is geweest. Je hoeft geen tastbaar oeuvre of Verzameld Werk achter te laten, om toch een groot mens te zijn.

Dat inzicht moet een relativerende uitwerking hebben op auteurs die boeken schrijven als gold het voor de eeuwigheid. Ik ken theologen die teleurgesteld zijn over de snelheid waarmee hun geschriften in vergetelheid raken. Vatten ze dan hun werk dan toch weer niet teveel op als het spoor dat ze zelf willen achterlaten, en te weinig als teken, als zorg en aandacht voor wat hen hoog zit en lief is? Het Ultieme Boek als een subtiele manier om nog over het graf heen te doceren. Maar het meeste werk, ook schrijverswerk, bestaat uit zorg dat de wereld blijft draaien en we niet aan de chaos worden prijsgegeven. Het meeste werk is onderhoudswerk. Schrijven is als het schoonhouden en restaureren van gebouwen, het verzorgen van lichamen en het oefenen van spieren, het sussen van ruzies en het verdrijven van de eenzaamheid.

Léonie Chaptal, de Franse pendant van Florence Nightingale, schreef over haar werk in de verpleging: ‘Van de vroege ochtend tot de late avond, een heel leven lang je toewijden aan de zieke die zich als een kind aan jouw zorg toevertrouwt. En dan in hem of haar de mens zien die gered moet worden, zich daarvoor totaal inzetten, zonder iets terug te verwachten. Hem voor de poorten van de dood weghalen, hem zwakjes maar langzaam weer tot leven zien komen, zodat het leven hem weer smaakt. Hem weer terugleiden naar een normaal bestaan en hem voor altijd loslaten. En dan, weer opnieuw beginnen met een ander, van voren af aan…’  Verzorgen en verplegen is handelen dat geen sporen nalaat. En toch, het is van eeuwigheidswaarde omdat het de wereld weer voor even humaniseert.

Is schrijven ook niet een vorm van verplegen? Ik houd mezelf de gedachte voor, werkend aan weer een volgend boek. ‘Is dit genoeg; een stuk of wat gedichten, voor de rechtvaardiging van een bestaan?’, dichtte een vertwijfelde J.C. Bloem. Is dit genoeg voor mij, een reeks artikelen en een rijtje boeken? ‘Wat rest er straks van mij? Tien jaar notulen van de raad van bestuur’, kopte NRC onlangs boven een interview met een ongeneeslijk zieke omroepbestuurder. Je zou denken: een cynisch uiting van frustratie. Maar in het interview geen spoor van spijt of berusting over al die dagen nutteloos vergaderwerk, alleen strijdlustige inzet voor de kwaliteit van de publieke omroep. Niet wat je straks als resultaat wilt achterlaten, is blijkbaar de vraag, maar hoe je van betekenis bent geweest in wat je hebt bijgedragen. Vraag dus niet diachroon naar wat de opbrengst van je werk zal zijn – je opvolger zal het totaal anders doen dan jij – maar beweeg synchroon met je tijd mee, door te geven wat je hebt.

De oude Grieken haalden er hun neus voor op, zij gingen voor de eeuwige roem. Vegen, boenen, onkruid wieden, lichamen wassen, monden vullen, vergaderen, lesgeven, artikelen schrijven –het is slavenwerk. Maar sinds de Bijbel behoort Groot Onderhoud tot het scheppingswerk van de Levende zelf. Bewaren en bewerken krijgt gewijde status in de cultuur. Elke dag opnieuw van voren af aan beginnen is geen Sisyfusarbeid maar ook een vorm van verpleging.

De vraag is dus: wat wil ik betekenen? Het antwoord nu aan anderen overlaten zou laf zijn, een vals soort bescheidenheid. Hen laat ik mijn sporen na, wat ik wil betekenen is mijn verantwoordelijkheid.

Ik ben er nog niet uit, maar bij de in 2005 gestorven filosoof Paul Ricoeur las ik een paar gedachten die mij verder helpen bij het vinden van een antwoord. Als theoloog, als christen. In een paar losse fragmenten (‘Vivant jusqu’à la mort’) denkt de hoogbejaarde Ricoeur na over de waarde van zijn werk, de dood en over zichzelf als gelovige. Het is ontroerend om te lezen, hoe hij zich met de dood voor ogen innerlijk terugtrekt uit zijn – hij mag het zeggen! – oeuvre, nu dat niet meer door hemzelf als auteur te hulp kan worden geschoten. Hij laat het spoor dat hij door de geschiedenis heeft getrokken letterlijk achter zich. In tastende woorden zoekt hij de betekenis van zijn leven niet in zijn eigen onsterfelijkheid als filosoof, voortlevend in zijn teksten, maar in het christelijke verhaal van de opstanding. Waar stond Jezus voor en waarin werd dat zichtbaar? Hij wil er als christen in delen. Theologen twisten over het lege graf op Paasmorgen, maar het is verspilde moeite. Het lege graf is een uitgewist spoor. Het ging Jezus om iets anders. Zijn woord ‘wie probeert zijn leven veilig te stellen zal het verliezen, maar wie het verliest zal het behouden’ (Lucas 17, 33), raakt de kern van wat hij wilde betekenen.

Jezus deelde zijn leven joyeus met anderen. Zijn levenslust stroomde over, hij kon er grenzeloos van weggeven. Omdat hijzelf deelde in de overvloed van de Levende. Zijn totale toewijding aan anderen kon je zien, horen, voelen, ruiken en proeven in zijn tafelgemeenschap met Farizeeën, hoeren en tollenaars. Jan en alleman, vriend en vijand konden bij hem aanschuiven, een bord opscheppen en het glas heffen. Een feestelijk, gevulde dis waarvan niemand wordt uitgesloten, dát was zijn eigenlijke, ultieme object. Geven, weggeven, vergeven. Het werd ook het laatste woord voor de oude Ricoeur.

Als ik dan toch moet kiezen voor een laatste ding, laat me dan maar aanschikken aan zo’n vrolijke tafel waar het leven gedeeld en gevierd wordt. Met dingen heb ik niet zoveel. Met mensen des te meer.

Lees het hele gesprek op www.nieuwwij.nl

Het levenseinde van veel ouderen verloopt moeizaam. Als er geen initiatiefgroep Uit Vrije Wil zou zijn geweest, die in februari 2010 kwam met het Burgerinitiatief Voltooid Leven om het gesprek daarover op gang te brengen, had ze moeten worden opgericht. De zaak vraagt er immers om.   De mogelijkheid om ook in de hoge, kwetsbare ouderdom de dood met behulp van medische technologie buiten de deur te houden, neemt alsmaar toe. Sterven wordt steeds minder een gebeurtenis die je overkomt, steeds meer een beslissing die je hebt te nemen. Het sterven in regie te willen nemen, hoeft dan ook niet per se als uiting van een overtrokken zelfbeschikkingsideaal te worden gezien, maar is een uiting van maatschappelijk verantwoordelijkheidsgevoel.

Het debat over waardig sterven na een voltooid leven dreigt echter verengd te worden tot een discussie over zelfbeschikkingsrecht. Het verzandt daarmee gemakkelijk in een nieuw soort Kulturkampf, waarin oude verzuilde reflexen van vrijzinnige humanisten (´ik ben baas over mijn eigen leven´) en orthodoxe gelovigen (´het leven is een geschenk van God´) weer opspelen.  Zo komen we niet verder. Het  gesprek kent vele lagen en dimensies, die in de discussie moeten worden onderscheiden  en uiteengelegd – juridisch, moreel, levensbeschouwelijk, praktisch, medisch, praktisch.  Een paar stellingen daarover.

Juridisch

1. De tragedie van moeizaam sterven laat zich met behulp van de wet niet transparant maken.

Tragisch zijn de keuzes die alleen verliezers kennen. Wie dood wil omdat hij niet meer langer kan leven, kiest voor een optie die geen optie is.  De dood is immers geen optie onder andere, maar maakt een eind aan alle opties, of je nu twintig, zeventig of negentig bent. De wet regelt de omgang van levenden met elkaar. Voor de wet is elke dood er één te veel.  Dat geldt ook voor de euthanasiewet (die het verst gaat in haar streven naar transparantie): zij sluit de dokter uit van strafvervolging, maar houdt de dood, zolang er anderen betrokken zijn bij een zelfverkozen dood, terecht in het strafrecht.

1. 2.      De wet is op de hand van de levenden.

De wet is keihard, soms onmenselijk hard, omdat ze geen oog heeft voor tragiek. Dat is haar zwakheid, maar ook haar kracht: ze beschermt ons daarmee ook tegen mensen die de dood wel als een optie beschouwen.  Dat kan de samenleving zijn die de ouderdom onproductief vindt, en zorgkosten te hoog, te weinig vitaal enzovoort. Het kunnen zelfs onze eigen kinderen zijn (omdat ze het op een erfenis hebben voorzien, het gezeul met moeder zat zijn, of het zo druk hebben dat ze het levenseinde van hun ouders wel erg lang vinden duren). Vrouwe Justitia is daarentegen blind voor goede bedoelingen.  Maar liever maatschappelijk daaraan en daaronder lijden dan de deur naar een dood op een kier zetten.

Moreel

1. 3.    Een leven is pas voltooid als het voorbij is.

De levensloop, schreef Cornelis Verhoeven ooit, is ‘niet de nauwkeurige uitwerking van een tevoren opgezet programma, maar eerder een opeenvolging van doorkruisingen daarvan. ‘Wij zijn wat wij geworden zijn, wat wij gedaan hebben, wat met ons gebeurd is, wat gebeurd is met wat wij gedaan hebben en wat wij gedaan hebben met wat er met ons gebeurd is.’  Hoe ik onderga wat er met mij gebeurt, en hoe ik daarin sta, ook dat hoort bij mijn levensloop. Zelfs als het Alzheimer is. Ik ben ook wat mij overkomt, waar ik geen greep op heb. En wat ik daarmee vervolgens weer doe. Vanwaar die panische vrees voor controle- en regieverlies, het afhankelijk worden van anderen?  Zelfredzaamheid is wel een heel dunne opvatting van autonomie. Autonomie  is ook: vrij kunnen instemmen met wat je doet met wat er met je gebeurt.

1. 4.      Wie een ander om hulp bij zelfdoding vraagt, maakt hem of haar medeplichtig aan zijn of haar dood.  Dat kun je van niemand verlangen, laat staan van de dokter.

De morele kern van het probleem zit ‘m niet in de vraag of zelfdoding mag of niet.  Dat mag, ook de wet verbiedt het niet –  al zal zullen we menselijk en pastoraal alles aan moeten doen om het te voorkomen (het is en blijft tragiek). Maar: mag ik een beroep doen op een ander mij daarbij te helpen? Ik vind dat dit niet kan. Je kunt dit een ander niet aandoen. Ik kan, mag het van niemand vragen. Hoe levensmoe ik ook ben, ik overvraag een ander moreel gezien door hem of haar medeplichtig te maken aan mijn dood (zelfs als dat gebeurt als een ‘ultieme daad van liefde’) .

1. 5.      Ook als de dood voor mij een vriend geworden is, blijft mijn dood voor de ander een vijand.

De dood is een taboe, en moet dat ook blijven. De dood hoort niet bij het leven, al is hij onze voortdurende metgezel, en moet iemand, door het leven met de rug tegen de muur gezet, het soms op een akkoordje met hem gooien.

1. 6.      Er is geen plicht tot leven. Mijn leven is mij niet heilig.

Niemand kan een ander verplichten om te leven; de grondwet garandeert mij het recht op leven, maar dwingt mij er niet toe als plicht. We moeten het elkaar lastig maken om er ‘uit te stappen’ (want willen we het wel echt en weten we wel goed wat we willen?), maar niet onmogelijk.  Elk mens heeft een voor anderen ontoegankelijke verhouding tot zijn eigen leven en zijn eigen  dood. Niemand kan binnentreden in de gewetensvrijheid van een ander, die tot zelfdoding beslist. Ook religieus gezien niet, voeg ik er als protestant aan toe.

1. 7.      Zelfdoding – precies: dat moeten we zelf doen.

Hulp bij zelfdoding is dus een contradictio in terminis. Zelfbeschikkingsrecht lijkt echter als een claimrecht te worden ingezet, die beslag legt op de wil van anderen. De werkelijke morele vraag is niet of ik dood mag (dat mag), maar of en in hoeverre ik van anderen mag verlangen mij daarbij te helpen.

Levensbeschouwelijk

1. 8.      Vragen om het einde is veelal zoeken naar zin.

Door de focus zo exclusief op hulp bij zelfdoding te richten wordt de werkelijke problematiek van het heel oud worden (het moeizaam zoeken naar zin) versluierd. Wat is de zin van een hoge ouderdom? Waarvoor komt iemand ‘s ochtends het bed uit? Wat maakt dat men zich elke dag opnieuw weer toevertrouwt aan het leven? Wat maakt dat het leven dan nog smaakt? Niemand kan die vraag voor een ander beantwoorden. Maar elkaar bijstaan in het zoeken ernaar loont. Oud worden is voortdurend jezelf opnieuw moeten uitvinden. Iemand worden die je nog niet was. Het dagelijkse huiswerk voor een zinnige ouderdom bestaat uit het vinden van manieren om daarbij het verval te slim af te zijn. Zingeving als copingstrategie.  Maar ook: zingeving als innerlijke groei, leren wat het is om te ‘staan in het einde’ (Herman Andriessen). Zijn we daarin bedreven en creatief genoeg? Zetten we voldoende middelen in om dat te worden? Naast een debat over de doodswens van negentigplussers hebben we ook scholing nodig in hoogbejaarde levenskunst.

1. 9.      Ik behoor niet alleen toe aan mijzelf.

Het werkelijke debat berust niet op een verschil van inzicht over eigendomsrechten:  ik ben van mezelf, tegenover: ik ben van God. Het springende punt is hoe men zelfbeschikking opvat: abstract of concreet. Religieus of niet, ik draag verantwoordelijkheid voor mijn eigen leven. Maar ik doe dat te midden en ten overstaan van anderen, met wie ik tot in mijn diepste vezels verbonden ben. ‘De ene mens heeft altijd iets van het leven van anderen in zijn hand. Dat kan iets kleins zijn, een voorbijgaande stemming, een goed humeur dat men bederft of opwekt, een triestheid die men versterkt of verjaagt. Maar het kan ook ontzettend veel zijn, het kan van hem afhangen of het leven van de ander lukt of faalt.’ (Knud E. Løgstrup) Wij zijn elkaar gegeven, ook al is soms tegen wil en dank. De dood maakt dan ook geen einde aan de relatie, maar maakt haar definitief. Wie voor de dood kiest, zet geen streep door, maar onder zijn relaties. Wie een ander laat kiezen voor de dood, doet meer dan die keuze respecteren; hij bekrachtigt haar. ‘Zo ben ik, dat ik jou laat gaan.’ Een keuze voor actieve levensbeëindiging, die neem je altijd samen.

1. 10.  Uiteindelijk behoor ik toe aan de Levende.

De Franse ex-priester Jaques Pohier, ooit voorzitter van de ADMD (‘Association poour le Droit de Mourir en Dignité, de Franse pendant van de NVVE)  zei het in zijn ‘theologie van de euthanasie’ zo: zeg me hoe je over levensbeëindiging denkt, en ik zal zeggen wie jouw God is. Is ‘God’  de boeman, dan mag het niet (dan mag niks); verkeer je met God op voet van vriendschap, dan is het leven een gave die je terug mag geven als het geleefd is. Er zijn geen goede theologische argumenten tegen een hoogbejaarde, zelf-geregisseerde dood.

Praktisch

1. 11.  Wie niet meer leven wil, kan versterven.  

Het is jammer dat ‘Uit Vrije Wil’, nu artsen aarzelen om het ‘ondraaglijk lijden’ in de euthanasiewet al te zeer te verruimen in de richting van ‘klaar met leven’, voor ouderen maar één alternatief schetsen: een inhumane, eenzame dood, voor de trein of door een ander gruwelijk middel. Onder meer de psychiater B.E. Chabot wijst al lange tijd op het alternatief versterven.  Een autonome, waardige dood, hoewel: ideaal is het niet. Maar ethisch gezien lijkt het de meest begaanbare weg. Wie besluit niet meer te eten en drinken, doet aan maximale zelfbeschikking met een minimaal moreel beroep op – maar wel te midden van – anderen.  Met een arts die, zo adviseerde  de KNMG terecht recentelijk, gehouden is om adequate palliatieve zorg te verlenen. Daar zijn dokters ook voor.

Met  o.a. Joke J. Hermsen (schrijver en filosoof),  Jan Baars (Universiteit voor Humanistiek / Universiteit van Tilburg), Joep Dohmen (Universiteit voor Humanistiek) en Gabriëlle Verbeek(Artemea, Utrecht).

Klik hier voor meer info en aanmelding.

Een  verslag van de dag hieronder…..

Ze namen er echt een dag de tijd voor. Zo’n zestig professionals, de meesten direct of indirect werkzaam in de ouderenzorg of  het welzijnswerk.  Maar hadden ze die wel?  Want de klok regeert, en tijd is geld, ook is de zorg. Er staat tien minuten voor het aantrekken van steunkousen, en een praatje met de cliënt zit er dus niet in. De fte’s voor geestelijke verzorging in een instelling zijn minimaal, met als gevolg dat er altijd te weinig tijd  is om echt aandacht aan mensen te geven,  bij hen werkelijk present te zijn.

Met name ouderen lijden daaronder. Ze hebben een heel andere beleving van tijd, Hun leven wordt minder door het regime van de klok geregeerd. Ze kijken ook graag terug. En dat botst. Zowel werkers in de zorg als zorgafhankelijke ouderen ervaren dat als frustrerend. Hebt u even voor mij? Nou, eigenlijk niet…

Gabriëlle Verbeek promoveerde onlangs op een proefschrift over timing in de zorg. Zij opende de studiedag met een verslag van haar onderzoek. Zij maakte onderscheid tussen de kloktijd (chronos) en de beleefde tijd (kairos) en liet zien hoe cliënten, werkers en instellingen in de zorg met de spanning tussen beide omgaan. Er zijn werkers er die het ‘in de vingers hebben’, ‘aanwezig zijn waar nodig’, maar ook de planners en de renners, gejaagd door de klok. En er zijn cliënten die ‘alle tijd gebruiken’, ‘bij de dag leven’,  de klok helemaal hebben losgelaten, ‘de tijd uitzitten’ of in de afronding van hun leven bezig zijn met hun laatste tijd.  Heel praktisch liet Verbeek zien hoe het beter kan, hoe er optimaal kan worden ‘afgestemd’.

Meer oog en oor hebben voor de kairos, ze kon het ook roerend eens zijn met Joke Hermsen, gelauwerd schrijfster van o.a. ‘ Stil… de tijd’. Ze droeg geen horloge en nam alle tijd voor haar betoog. En toch schiep ze  een weldadige rust met haar pleidooi voor een betere balans tussen de innerlijke tijd, en de soms dictatoriale kloktijd. De innerlijke tijd,  dat is de tijd waar iets nieuws gebeurt, waar onze creativiteit zetelt en we raken aan ons diepste zelf.

De klok- en kalendertijd, zo vervolgde Jan Baars, hoogleraar interpretatieve gerontologie aan de UvH, hebben we alleen maar uitgevonden  om onderling afspraken te maken. Het is ook een politiek beheersinstrument, dat ons ook bijvoorbeeld wil zeggen wanneer we oud zijn (als we 65 zijn  geworden). Hij hield een kritisch pleidooi om ouder worden niet meer in termen van chronologie te zien, maar als de levensfase waarin dat wat wezenlijk is voor heel ons mens zijn (kwetsbaarheid, beperktheid, het aangewezen zijn op anderen)  in verhevigde mate wordt ervaren. Ouderdom als ‘vereindiging’.

Denk – en discussiestof te over. Beetje somber, vond Hermsen bijvoorbeeld in de discussie. Is ouderdom dan niet meer de fase van de hoop?  ‘We zijn niet geboren om te sterven, maar om iets nieuws te beginnen’, schreef Hannah  Arendt ooit.  En maakt een gelovig uitzicht op eeuwig leven  niet ook dat je als oudere anders naar het einde toeleeft?

In het middaggedeelte werden drie boeiende workshops aangeboden. Thijs Tromp, directeur Relïef, ging dieper in op de sociale klok, die in zorginstellingen als machtsinstrument  kan fungeren. Gert Toes, predikant-geestelijk verzorger en docent  belevingsgerichte zorg, introduceerde een zorgmodel dat wel weet aan te sluiten bij de tijdsbeleving van bewoners in verpleeg- en verzorgingshuizen. De tijd van de zorginstelling als ‘totale institutie’ kan echt voorbij zijn, als we willen. Bob Verbraeck leidde in in de wondere tijdsbeleving van  mensen die lijden aan dementie, een ziekte  die heden en verleden in een bizarre en merkwaardige mix  doorheen laat lopen. Zij zijn de klok helemaal vergeten, en leven in   – wat iemand noemde –een ‘opgerolde tijd’.

De ander tijd geven, present zijn – de woorden kregen  op deze studiedag (het derde seminar Existentiële Gerontologie in de reeks) een nieuwe lading.  All our intuitions mock/ the formal logic of the clock, dichtte W.H. Auden ooit. Maar de meeste deelnemers vonden het toch fijn dat de NS eindelijk weer eens op tijd reed die middag.

Een miljard meer en twaalfduizend nieuwe banen naar de ouderenzorg. Wat willen ouderen in Nederland nog meer? Ze moeten het regeerakkoord wel als een warm bad ervaren, na jarenlang verschralende zorg. Dat de PVV er achter zit, moet dan maar als een blessing in disguise op de koop worden toegenomen.

„Geef onze ouderen in het verpleeghuis, de mensen die nog bloembollen hebben moeten eten in de oorlog meer rechten… Geef de ouderen het recht dat ze elke dag onder de douche mogen en elke dag naar buiten”, sprak PVV-kamerlid Fleur Agema een jaar geleden tijdens de begrotingsbehandeling 2010. Ze werd op haar wenken bediend. De PVV regeert niet, zij gedoogt. Maar toch: bijna letterlijk vinden we haar tekst terug in het regeerakkoord, al zijn nu de scherpe kantjes eraf. De bloembollen zijn vervangen door „de ouderen die ons land hebben opgebouwd”.

Wie is  tegen een „kwalitatief goede en toegankelijke zorg”? Wie is er niet „voor een sterke vermindering van uitdroging, doorligwonden en ondervoeding en voor een einde aan 24-uursluiers”? Alleen een botte cynicus zou niet willen tekenen voor de ouderenparagraaf in het akkoord en het miljard en de 24.000 extra handen aan het bed weigeren.

Maar het verdient  een kritische kanttekening. We zijn verplicht zorg te dragen ’voor een goede oude dag’, stelt het akkoord terecht. Maar doet het dat ook werkelijk? De ouderenparagraaf lijkt, net als de andere onderdelen van het regeerakkoord, gespeend van een innovatieve toekomstvisie en te kiezen voor een pas op de plaats. De terechte financiële impuls voor het verpleeg- en het verzorgingshuis  zou onderdeel moeten uitmaken van een integrale visie op de vergrijzing die bijdraagt aan een waardige oude dag. We zoeken er vergeefs naar. Het beeld dat het aantredende kabinet neerzet van ’onze’ ouderen is vooral dat van afhankelijke ontvangers van zorg, en niet van participerende burgers.

Een waardige oude dag in de komende eeuw moet  op zijn minst aan drie voorwaarden voldoen.

Allereerst verdienen mensen respect voor hun burgerschap, ongeacht hun leeftijd ( en herkomst of godsdienstige overtuiging,  zet ik er voor de gedoger veiligheidshalve maar bij). Ouderen behoren niet als willoos voorwerp van compassie te worden bejegend, maar als mondige burgers. Vervolgens verdienen ze maatschappelijke status en waardering om hun verdiensten. Die kunnen in het verleden liggen (de ’naoorlogse wederopbouw’), maar veel belangrijker is het heden: wat dragen zij vandaag bij aan de samenleving? En in de derde plaats: een waardige oude dag is er alleen voor mensen die tot hun laatste snik in hun innerlijke vrijheid worden gerespecteerd. Autonomie is een groot goed. Maar over de discussie over een vrijwillig levenseinde voor levensmoede ouderen zwijgt het akkoord in alle talen.

Over elk van die drie voorwaarden voor een waardige oude dag maak ik een korte toelichting.

I Gelijkwaardig burgerschap

Ouderen behoren als gelijkwaardige burgers voor de wet te worden beschouwd. Een menswaardige ouderdom kan niet zonder. Het ouderenbeleid van de overheid gaat gelukkig al jaren in die richting. Tot ver na de jaren vijftig gold de oudere als een Arme Patiënt waarvoor in het armen- of bejaardenhuis gezorgd moest worden, nu is hij Cliënt, Bewoner en Burger die voorzien moet worden van een zorg- en voorzieningenpakket. Slechts zo’n zeven procent van alle ouderen woont in het verpleeg- of verzorgingshuis, de rest woont zelfstandig. Hulp bestaat primair uit preventie en ondersteuning bij zelfzorg en het organiseren van informele zorg of vrijwilligershulp, zodat ouderen zolang mogelijk zelfstandig kunnen wonen.

En dan, dan pas is er de Zorg Thuis. De oudere wordt nu als ’soevereine burger’ aangesproken. Bang voor het verpleeghuis? De overheid doet er dus alles aan om u eruit te houden!

Gemeenten nemen ondertussen afscheid van een categoriaal ouderenbeleid. Zorg is nu eenmaal zorg, en aan het WMO-loket doet het er niet toe of iemand achttien of tachtig is, na de oorlog hard gewerkt heeft of pas later als immigrant naar Nederland kwam, christen is of moslim. Juist dat ’zonder aanziens des persoons’ garandeert de menswaardigheid voor ouderen en is een krachtig medicijn tegen ouderdomsdiscriminatie.

Het ouderenbeleid verdient daarom een sterke burgerschapsmoraal als fundament. Niet het warme sentiment van dankbaarheid voor in het verleden bewezen diensten van ’onze ouderen’ behoort de primaire morele impuls te zijn voor de ouderenzorg, maar het koele, gelijkwaardige recht van burgers – toevallig op leeftijd. Het waas van moreel chauvinisme dat de PVV over het regeerakkoord heeft gelegd (ja tegen onze ouderen en dieren, neen tegen Europa, immigranten, ontwikkelingssamenwerking) dreigt ook het ouderenbeleid te gaan kleuren. Maar ouderen hebben nu eenmaal recht op gelijkwaardige zorg, niet omdat ze ’van ons’ zijn, maar omdat ze burger zijn. Ook de snel stijgende groep niet-westerse allochtone ouderen – in 2020 zo’n 300.000, vaak met een onvolledige AOW, en straks ook nog gekort op hun zorgtoeslag – zijn dus van ons, al hebben ze geen aandeel in de naoorlogse wederopbouw gehad.

II Maatschappelijke status

Een goede oude dag betekent – in de tweede plaats –  erkenning van status en waardering van verdiensten. Daar zet dit regeerakkoord voluit op in: er moet voor  „de ouderen die ons land hebben opgebouwd” goed gezorgd worden. Ze verdienen het.

Het akkoord raakt daarmee terecht een gevoelig punt. De verdiensten van ouderen worden snel vergeten, in ons type samenleving al helemaal. Reputaties zijn even vluchtig als de roem van popsterren, voetballers, bestsellerschrijvers en succesvolle ondernemers. Het gevoel van eigenwaarde houdt moeilijk stand als het moet opboksen tegen de ervaring er niet meer toe te doen. Hebben ouderen niet hun maatschappelijk nut verloren als onrendabele ’niet-actieven’ in een prestatiemaatschappij? De hoogmoderne samenleving onttraditionaliseert en verhoogt de omloopsnelheid van menselijk kapitaal. Van de weeromstuit vluchten ouderen zelf ook gemakkelijk in het verleden. Waarna ze te horen krijgen dat „opa eens moet eens ophouden het altijd over vroeger te hebben.”

Maar het regeerakkoord wil vroeger rehabiliteren, als bron van verdienste, als morele grond voor goede zorg. Hoe terecht ook de aandacht voor een verdienstelijk verleden van veel ouderen, feitelijk wordt daarmee het paard achter de wagen gespannen. Moreel gezien wordt bovendien gesuggereerd dat ouderenzorg een wederdienst zou zijn. Die kant moeten we niet op. Wat dat feitelijke betreft: in onze geheugenloze samenleving verhogen vroegere prestaties nauwelijks de status van ouderen, hun huidige verdiensten (en die hebben ze!) des te meer. Het heeft weinig zin rondom de ’na-oorlogse wederopbouw’ een mythe te creëren voor een jonge generatie die zich moeizaam staande weet te houden in de globalisering en zelf hoogst onzeker is over haar eigen pensioen. Maar ook helpt het ouderen zelf niet verder als de waarde van hun oude dag (gemiddeld nu een derde van de levensloop) blijven koppelen aan hun arbeidsverleden. Het is dodelijk voor hun status hen als gepensioneerden weg te zetten, uitrustend van een werkzaam leven. De ouderdom verdient een positieve omschrijving. Een zeventiger moet je niet vragen: wat deed je vroeger? maar ’wat zijn je plannen voor de volgende tien jaar?’

In de prestatiemaatschappij zijn ook ouderen aangewezen op arbeid als meest cruciale erkenningspraktijk. Juist op dit punt blijft het regeerakkoord in gebreke. „De vergrijzing vraagt om investeringen in mensen en innovatie gericht op een hogere arbeidsproductiviteit”,  schreven de topeconomen Arnoud Boot, Sweder van Wijnbergen, Lans Bovenberg en Bas Jacobs in hun commentaar op het akkoord in NRC Handelsblad. „Het akkoord doet niets aan de arbeidsmarkt voor ouderen. Juist daar bijt de verstarrende werking van hoge ontslagkosten en is de arbeidsmarktparticipatie veel te laag.”  De AOW-leeftijd wordt bovendien pas in 2020 naar slechts 66 jaar verhoogd. Dat is niet alleen te weinig om financieel zoden aan de dijk te zetten, maar het helpt ook niet om ouderen een volwaardige rol in het arbeidsbestel toe te delen. Zowel bij de werkgevers als werknemers kan nu de gedachte blijven heersen dat ouderen minder productief zijn en dat ze na een willekeurige leeftijdsgrens niets meer hebben bij te dragen. Ouderen, dat zijn AOW-trekkers en zorgontvangers die hun hand ophouden.

Er gaat bovendien een moreel funeste suggestie uit van de gedachte dat deze ouderen goede zorg verdienen omdat ze ’ons land hebben opgebouwd’.  Er klinkt een ondertoon in van wat ik al eerder noemde moreel chauvinisme (het appel aan een gedeelde nationale identiteit). Wat erger is: ook de gedachte dat goede zorg niet op behoefte berust, maar op verdienste. De idee dat zorg een voor-wat-hoort-wat karakter zou hebben staat haaks op wat solidariteit tussen de generaties behelst, maar ook op wat zorg ten diepste is.

Solidariteit tussen generaties berust niet op directe wederkerigheid volgens het principe do ut des (ik geef-opdat-jij-geeft). Kinderen zorgen niet voor hun ouders omdat deze in hun jeugd goed voor hen gezorgd hebben. Ze doen dat omdat ze met hen zijn verbonden in een hechte familierelatie en daarom niet onder hun eenzijdige appel op zorg uit kunnen. Tussen hele generaties ligt het nog complexer. Robert Putnam spreekt van gegeneraliseerde wederkerigheid: mensen doen iets voor jou, zonder dat ze onmiddellijk iets terug verwachten. Ook al denken ze er op den duur beter van te worden. De kortste en leukste definitie van dit soort wederkerigheid is: Als jij niet naar hun begrafenis gaat, komen zij niet op de jouwe.’  Op dat soort solidariteit berusten duurzame, hechte sociale netwerken. Ik zorg nu als jongere voor ouderen omdat ik verwacht dat ik later als oudere door de jongeren van straks verzorgd zal worden. Je hoeft niet per se op hun begrafenis geweest te zijn om hen toch op jouw begrafenis te zien. „De wederkerigheid tussen leeftijdsgroepen is vooral een kettingreactie van doorgeefsolidariteit”, stelde het WRR-rapport Generatiebewust Beleid uit 1999 terecht.

De zorgplicht tegenover vorige generaties kan alleen worden gefundeerd in het onweerstaanbare appel dat kwetsbare ouderen op de goedheid van anderen doen. De sociale cohesie in ons land, nodig voor een waardige ouderenzorg, staat of valt niet met een gedeelde historisch-nationale identiteit, maar met duurzaam vertrouwen op elementaire menslievendheid.

De zorgpraktijk is in onze cultuur van oudsher sterk gestempeld door het verhaal van de Barmhartige Samaritaan. Het verhaal zou ook leidend moeten zijn in de nieuwere ouderenzorg. Het is een joods-christelijk verhaal, maar omdat het elk spreken over een ’joods-christelijke cultuur’ van binnenuit opblaast, is het een universele eye opener die duidelijk maakt wat zorg ten diepste is: een relatie waarin kwetsbare mensen elkaars waardigheid wederzijds erkennen en bevestigen, ongeacht hun status of verdienste. Een man ligt halfdood aan de kant van de weg, overvallen door rovers. Zijn volksgenoten, een priester en een Leviet gaan aan de overzijde voorbij. Een Samaritaan, gewantrouwd vreemdeling, biedt hulp. Waarom deed hij het? Omdat hij niet kon weigeren. Zorg is geen krachtsinspanning voor morele helden. Het is het onvermogen je af te sluiten.

De Samaritaan komt letterlijk van buiten. Er zal in de sector Zorg en Welzijn van het MBO flink geworven moeten worden om die 12.000 nieuwe banen in de zorg te kunnen realiseren. Jonge mensen – waarvan vele met hoofddoekjes, ruim 16% van de MBO-deelnemers die een zorgopleiding doet heeft een niet westerse allochtone achtergrond – zullen hopelijk de ouderenzorg ingaan. De ouderenzorg zal daardoor ongemerkt flink ’islamiseren’. Maar wie maalt erom, met zo’n stevig oerverhaal van de zorg in het achterhoofd? En welke ouderen er dan verzorgd moeten worden? Dat zullen niet alleen degenen zijn die Nederland hebben doen herrijzen, maar ook hen die in de jaren zestig in gammele barakken en ver van hun familie het werk hebben opgeknapt dat ’onze’ ouderen niet konden of wilden doen.

III Erkenning van autonomie

Er dan is er tenslotte nog die derde voorwaarde voor een waardige oude dag: de erkenning van de autonomie van ouderen. Het regeerakkoord schetst vooral het beeld van de oudere als lijdend voorwerp. Is zijn of haar autonomie geborgd met een afdwingbaar recht „om elke dag te douchen en dagelijks desgewenst enige tijd in de buitenlucht door te brengen”? Zitten er aan de handen aan het bed straks ook nog een mond en twee oren vast, die in gesprek kunnen gaan en willen luisteren?  Is waardigheid geen praktijk van wederzijdse erkenning? Moet ook de waardigheid van zorgverleners niet worden erkend en gehonoreerd? Zij lijken in het akkoord alleen maar gewantrouwd te worden door de inspectie, die straks met mystery guests de werkvloer opgaat om hen te controleren.

Dat dit regeerakkoord bij een waardige ouderdom niet meteen doorschiet naar een ’waardig levenseinde’, is alleen maar winst te noemen. Een waardige ouderdom omvat meer dan een zachte, zelfbeschikte dood. Maar waarom de zorg wel willen rekken tot het bittere einde, en tegelijk over die bitterheid te zwijgen? De oudere lijkt weer in het zwijgen teruggedrongen, als de arme patiënt uit de jaren vijftig. De soevereine burger is even de mond gesnoerd.

Frits de Lange  is hoogleraar Ethiek aan de Protestantse Theologische Universiteit, vestiging Kampen. Hij publiceerde vorige week zijn boek ’Waardigheid – voor wie oud wil worden’ (Uitgeverij SWP Amsterdam, ISBN 978 90 8850 109 8).

Mijn ferme antwoord blijft me bezig houden. Iets wringt er namelijk. Want niet alleen heb ik, gezond van lijf en leden en met lieve mensen om me heen, makkelijk praten. Ook trek ik de lijn van nu zomaar door naar later. Maar weet ik werkelijk wat het betekent om over dertig jaar met een vervallen lijf elke morgen een lege dag voor me te hebben, niemand meer die iets van mij verwacht of van mij wil, mijn eigen generatie uitgestorven? Weet ik hoe het voelt ‘mijn tijd gehad te hebben’?

Ik weet dat niet. De IKON heeft een rubriek waarbij mensen een brief schrijven aan hun jongere ik. Maar zou ik ook een brief kunnen schrijven aan mijn ‘oudere ik’? Richt ik mij dan niet tot een volslagen onbekende? De ouderdom is een vreemd land, met een vreemde taal waarvoor je niet op cursus kunt, maar die je alleen leert door er zelf naar toe te immigreren.

En toch. Ik kan het proberen, me inleven in die andere wereld. En naar de vrouw van tweeënnegentig tegenover me luisteren. ‘Voltooid?’, neen dat is haar leven misschien niet. Maar vol, dat wel. Zodat er eigenlijk niets meer bij kan. Niet dat zij ‘klaar’ zou zijn,  zegt ze, dat is niet het goede woord. Maar ze is moe.

Ik moest denken aan de stokoude Leo Vroman in zijn gedicht ‘Rust’.

‘Ik vind het niet prettig meer,

al die dingen.

En dan ook nog al dat bewegen,

dat loopt maar heen en zelfs weer,

en dan ook nog dat springen,

ik kan er niet meer tegen.’

Hij verlangt dan naar een zacht bed van hoog, groen gras, waarin hij eindeloos zou kunnen liggen. Met een opengeslagen boek – maar zonder er in te lezen. Dat hoeft dan ook niet meer.

Horen we in beiden niet een verlangen naar de eeuwige Sabbat: uitrusten van het leven, a hell of a job, en zien dat het goed is?

Ik geloof dat ik er toch iets van snap.

(Column in: Zin in Zorg  jaargang 12, nummer 3, september 2010)